权利的概念及其学说？（急）谢谢 公民权利和民事权利有什么区别？
作者&投稿：戢戴 （若有异议请与网页底部的电邮联系）
"国家权力"的概念?(宪法里学的)~
权利
指法律对法律关系主体能够做出或者不做出一定行为，以及其要求他人相应做出或者不做出一定行为的许可与保障。
「权利」是现代自由主义政治及法学的核心观念，其意义为个人自主性为正当。本文通过对「权利」一词在晚清文献和《新青年》杂志中使用时的意义分析，以及初步统计研究，试图揭示中国现代文化形成中是如何接受和使用个人权利思想的。研究表明，由于「权利」在中文中原有意义是权力和利益，晚清中国知识阶层是从维护国家权力和利益角度意识到国家和群体的自主性为正当。这是用「权利」翻译rights的原因。在1900至1915年间，自主性的理念适用范围从国家（群体）拓展到个人，这一时期「权利」的意义比较接近西方文化中的原有含义。由于中国文化中任何正当性都与道德联系在一起，政治文化离不开道德判断，中国人难以接受某种不等同于道德的正当性理念。新文化运动是塑造中国现代政治文化的关键时期，本文选取《新青年》为个案，对其使用「权利」理念进行意义分类及初略统计，并与晚清、辛亥时期「权利」观念的意义比较。我们发现五四时期「权利」观念日益道德化，权利一开始被当作一种新道德，人们甚至用道德的种种属性来评判权利。这种意义演变是以《新青年》为代表的部份知识分子抛弃自由主义、认同马克思主义的一个重要原因。本文使用的方法是关键词（「权利」）的意义分析和统计，并结合思想史内在理路的疏理，来探讨中国现代政治文化形成。我们力图将某些重要观念在中西不同文化价值系统的原有意义及翻译传播同重大历史大事件对人思想的冲击结合起来考察观念演变。
一、从严复对「权利」的翻译讲起
1896年严复在翻译《天演论》时，曾用「权利」一词表达英文中rights，当时他就感到这种翻译是有问题的。在英文词源中，自九世纪起至今，rights核心意义均为「直」和「尺度」，从中可引出「正当」的含义。而中文中「权利」这个词中，无论「权」还是「利」均无「正当」这种价值判断。严复认为：用权利来翻译rights，是以霸译王；经过深思熟虑，严复主张将rights译为「民直」或「天直」。在弥尔OnLiberty的译本《群己权界论》中，严复在不同场合分别将rights译为「民直」、「天直」和「权利」，以准确表达英文rights的复杂内涵。一百年过去了，严复对rights的翻译并没有为中国人所接受。为甚幺今天中国人用权利来代表rights？表面上看，这似乎只是一个翻译中用词的问题。但是只要我们去考察权利这个词在过去一百年中意义的变化，并将它同rights的意义在西方语境中的演变作比较，就可以揭示出中国文化在近现代转型中是如何选择性吸收西方理念的。
众所周知，权利在西方文化中有两个层面的意义，第一个层面是法律的，即它指那些合法性正当权力和利益；第二个层面是普遍价值，它作为近代西方自由主义核心概念，其含义为「个人的自主性」；它是一种非道德的正当性。例如，当人们强调拥有某种权利时，是注重每个个人的独立自主，并不涉及这些行为应不应该，或是好是坏。权利主张人的自主性具有非道德的合理性。即并不要求在自主性名义下人的行为都是好的、向善的；只要这些行为不损害他人利益（或公共规则），人就有权做这些事，权利保证了这些行为的正当性。当然，我们也注意到今天西方政治哲学家在界定权利时，争议的焦点之一就是权利具有甚幺意义上的道德含义，并把自由主义的政治哲学也归为伦理学。但是必须注意，今天政治哲学家在讨论权利的道德属性时，道德的定义已同我们通常所说的不同。根据康德的定义，道德是「向善的意志」。而今天政治哲学家所讨论的权利的道德属性，大多属于麦金太尔所说的「规则的道德」（Moralityofrules），其道德定义已同传统使用的定义不同。因此，如果我们固守康德对道德之为非道德的正当性。其实，只有的定义，那幺就可以说，「权利既不是道德的，亦非『不道德』（immoral）的」，我们可以称将权利看成非道德的正当性，才能彰显出现代社会的组织原则。所以哈柏玛斯高度重视自主性概念，认为它是现代性的本质。一旦对权利概念的认识出现价值偏差，如将其理解为带有某种强制性的传统的道德，就很可能出现价值理念上滑向极权主义或革命乌托邦的可能性。
我们可以设想一下，如果权利这一观念不是一种非道德的正当性，又会变成甚幺样子？显然，当权利所包含的平等自由变成古典意义下的道德，即使权利的具体内容不变，由此引出的推论和社会制度运作原则就会和自由主义冲突。道德作为一种向善的意志，具有权利不可能有的如下两个特点：第一，道德是应然，它反映在社会制度上，就是那些代表道德价值的社会是应然的社会。由此可以根据道德原则蓝图来设计社会，这时道德原则就具有某种建构社会之功能，它的实施极易转化为乌托邦社会工程。第二，道德是一种善，反对这种道德价值就是不善，不道德和破坏道德是应该受谴责的。如果把这种观念上升到社会制度层面，本来属于工具性的处于不断试错中的某种制度就会和道德价值划上等号。即使这种道德价值是所谓「自由与平等」，但对不道德之谴责也极易变成迫害不同政见的人。作为道德的自由平等转化为社会制度，就存在着形成一个取消个人自由的专制或极权政府之可能。
可见，一旦权利道德化，现代自由社会就会退化或变质，在某种程度上会退回到传统社会组织形态或成为极权主义。然而，从追求自由平等转化为认同革命乌托邦，以至最后形成类似于极权主义制度，这恰恰是中国近代思想和社会变迁的重要脉络之一。这样一来，研究一百多年来中国人如何使用「权利」这一词汇，就不仅是一个翻译中如何用词的问题，它可以揭示「权利」的意义在不同时代的演变。这有助于发现中国思想如何拒斥西方自由主义、接受马列主义的内在理路。1997年，我们开始了中国某些政治观念形成的计量研究。该研究计划对十九世纪末和二十世纪上半叶部分重要报刊言论中出现的政治文化术语作出统计分析，这使得系统探讨中国近代权利观念的意义演变成为可能。据此，我们可以从「权利」观念的演变来透视西方自由主义在中国的命运，并探讨决定这一命运的思想史方面的因素。为了展开这一分析，我们有必要先讨论一下权利这一代表非道德正当性的理念是如何在西方形成的，以作为中国文化近代如何从自身意义结构接受西方观念的背景。
二、非道德正当性的起源
早在古希腊哲学和罗马法中，就有类似于权利这样的词。当时它的意义是在某种前提下特许做的事；在价值上，权利和「正确」、「正义」意义相同，它是一个纯粹法律概念，意义为法律保护的利益和可做的事情；并无今日具有的「自主性」、「自由」之含义。权利这个词被引入欧洲语言中大约是十四至十五世纪。据柏林考察，像个人私隐权这种代表自主性的观念在西方出现，最早不会超过十六世纪。也就是说，权利一开始作为一个纯法律概念，演化到个人自主性为正当这一理念，经过了漫长的过程。西方思想史家在研究这一演变过程时，大多重视两个环节：一是基督教世俗化的贡献，如自然法和对灵魂价值的推崇如何有助于确立天赋人权。另一个环节是启蒙运动。而我们认为，有一个因素长期来引起足够重视，这就是文化系统如何对道德进行论证。
传统社会的人生活在由等级和身份组成的关系网中，不可能有个人自主性为正当这样的理念。而在近代打破人的等级、解除传统束缚的社会转型过程中，人们肯定自由和平等时，又极易将其视为一种具有向善意志的新道德。我们认为，权利从一个纯法律概念转化为非道德正当性，其前提是人们意识到「正当」（对某种行为的肯定）与「应该」是不同的。「应该」不仅意味认同的该行为是「善」，而且在其背后还存在向善的意志。那幺，人在何种社会条件下会意识到肯定某种行为（或规范）而同时又不将善的意志指向它呢？这只有在道德基础论证失败时才会发生。西方文化大传统中道德有两大来源，一个是对上帝的信仰，这是希伯莱传统；另一个是注重求知，这是古希腊传统。基督教在其发展过程中吸收和消化这两种传统，形成了西方传统文化中特有的道德论证结构。一旦社会发生转型，例如市场经济的发展，主权国家的出现，需要论证个人自由和平等这些新价值的合理性时，上述传统结构基本上是无能为力的。对上帝的信仰至多只能维系传统的道德，随着社会的世俗化，由基督教提供的传统道德逐渐退到家庭和私人空间。至于新的行为规则，不可能将其视为上帝和人之间的契约。另一方面由于知识本身无所谓好坏，只有真假之分，所以由知识来证论自由、平等这些新价值合理性，就会碰到实然不能推出应然这一逻辑困难。于是随着市场经济发展，像自由这种新价值很难成为一种新道德。正是在这一背景下，非道德的正当性才顺利地成长起来。麦金太尔（AlasdairC.Macintyre）考察了启蒙运动以来西方道德基础论证的历史，他有一个惊人而重要的发现，这就是十七世纪后直至今天，西方所有道德基础的论证都是失败的。我们认为，西方近现代对道德基础论证的失败和非道德正当性的形成，实为同一件事的两个方面。个人权利作为一种非道德的正当性，历史上主要是在英国逐步成熟的。思想史家常常津津乐道如下事实：自十六世纪以来，英国思想家开始主张限制政府的权力，特别是保证个人自由避免受任何权力集中可能带来的威胁。格林利夫（W.H.Greenleaf）称其为Libertarianism。1688年英国的光荣革命可以视为这种价值理念在政治领域中的成熟。弥尔顿（JohnMilton，1608-1674）的《论出版自由》和洛克（JohnLocke，1632-1704）的《政府论》，就是这方面最有代表性的著作。十八、十九两个世纪中，这种自由的理念进一步扩张到经济领域，表现在自由贸易、商业和有关劳动阶层等各个方面的讨论。如斯密（AdamSmith，1723-1790）的「天赋自由」（naturalliberty）概念，弥尔（JamesMill，1773-1836）对市场经济是体现自由价值的论证，以及边泌（JeremyBentham，1748-1832）提出功利主义（主张有利于个人的行为也有利于社会），都是这方面典型的例子。然而问题的实质在于：为甚幺恰恰是英美的经验主义传统，成为孕育非道德正当性——权利这一理念并的温床呢？
如果我们撇开十六、十七世纪英国有助于个人权利观念成长的独特政治和经济条件，仅仅从思想内部寻找原因，就可以清楚地发现，英美经验主义思想比欧陆理性主义，更不利于对个人自由和平等这些新价值作出道德性论证。也就是说，对新价值道德论证的无效，乃是非道德正当性成熟的文化条件。在欧陆，笛卡尔（ReneDescartes）把那种来自于科学的几何式推理的清晰思想方式作为自明的理性，从理性可以推出上帝的存在，也可以建构人类道德的原则。在英国，却把道德基础归为信仰，不属于理性，即认为人类的理性不足于发现宗教真理。他们认为上帝的存在和道德的基础并非理性所能证明，而必须基于信仰。而信仰只能用来支持人们早已熟悉的传统道德，它们和自由平等这些新价值无关。这样，这些新价值要存在，只能是一种非道德的正当性。
今天，思想史家在讨论英国经验主义的起源时，十分强调主张不能从理性推出道德的信仰主义，促使了英国怀疑论的成长。十七世纪后，这种二元论信仰主义和皮洛怀疑主义（Pyrrhonism）结合，把一种知性上的谦卑灌输到人类心灵中去。我们认为，随着怀疑论成为英国经验主义的重要成分，英国启蒙思想家终于发现，要给自由、平等这些新价值以道德论证是不可能的。他们最早认识到应然和实然之间的断裂。这方面，休谟（DavidHume）是最典型的例子。他第一次清楚地意识到，实然不能推出应然。休谟曾这样论证：「在我所遇到的每一个道德学体系中......不再是命题中通常的『是』与『不是』的连接，而是没有一个命题不是由一个『应该』或一个『不应该』联系起来的，......对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能从完全不同的另外一些关系中推出来，应当列出理由加以说明」。
怀疑论者一旦意识到由知识推不出「应然」，那幺理性就永远不能成为道德论证的根据了。因为在他们看来，理性至多是人指向求知的意志。「实然」和「应然」之间不可逾越的鸿沟使得人的意志无法与自由平等整合。故麦金太尔将休谟发现实然和应然之间的不可推导性，称为道德论证运动的墓志铭。确实，正是休谟成为从怀疑论角度论证权利是一种非道德正当性的集大成者。例如他把这种怀疑论推衍到政治方面，提出如果没有政府，人们可能过得更好。这种态度一直贯穿到边泌和其它英国自由主义哲学家。怀疑主义一方面用信仰作为基督教的基础，尽可能保持它不受科学革命和政治变革的影响，但同时并不把来自数学和科学的理性置于人的心智之上，使它成为道德的基础。这时，自由平等自然被理解为一种和自主性有关的权利而非道德。
纵观西方近现代思想史，我们可以发现，只要人们不是那幺清醒地意识到道德论证失败，权利一旦超出法律含义，转变为普遍价值时，极易滑向一种新道德。这方面，欧陆理性主义的发展就是明显例子。欧陆理性主义者普遍相信理性和人的感情应该是道德的基础。德国哲学力图用理性推出道德，而法国启蒙思想家则更喜欢用人的感情来论证道德的合理。他们并无英国经验主义那种道德论证失败的认识。即使他们也发现「实然」与「应然」有别，甚至「实然」不能推出「应然」，但理性的追求可以含混地看作趋向普遍规则的意志，它可以和道德联系起来。这样，当他们把自由平等这些价值看作是从理性或感情推出时，就很容易滑到一种道德论证，即它被纳入人的向善意志。在这种结构中，权利不仅代表正当和善，还带有某种「应然」即道德的性质。例如弥尔在《论自由》中指出，法国式的自由是平等为先的自由，这里平等首先被理解为一种道德价值，而不仅仅是权利。又例如，卢梭（Jean-JacquesRousseau）把自由分为自然的自由和政治自由，政治自由是人的一种新道德。柏林（IsaiahBerlin）将自由分为积极自由与消极自由两种，认为欧陆理性主义所认同的自由更接近于积极自由，它有别于英美强调免于别人干预的消极自由。为什幺自由有积极与消极之分？我们认为，积极自由的本质是把自由看作主体性并强调应该去实现自由这种价值。这里自由已被等同于善，而追求自由则是一种向善的意志。人的意志指向善恰恰是道德的基本结构。因此积极自由之所以不同于消极自由，乃是因为它比消极自由具有较多的道德色彩。
一般来说，道德注重应然即强调人的义务。积极自由既然把人在法律许可下的自主性视为一种应然，「应然」自然也包括人的义务。这样，在积极自由和理念中，人为社会尽义务是他享受权利的前提。此外，当权利仅仅用以刻划人的自主性为正当时，并不要求人一定有能力可以实现权利所规定的各项内容。而一旦权利（或自由）道德化，道德要求其内容为人之可欲；人们就会认为人的权利一定是人之可以做到，即如果有人没经济能力实现法律赋予他权利时，就认为权利的虚妄。进一步，把每个人向善的意志集中起来，就是公共意志。公共意志作为向善意志的普遍化，就是一种道德。这样一来，社会制度作为公共意志的表现当然也就等同于新的道德。在卢梭那里，社会公义既是公共的大我，又是全体人结合而成的公共人格和道德，它既是国家，又是公民。民主则被认为是一种实行了新道德理想的制度；而法律的行使，应该有助于人类的道德化。这就构成了张灏所说的高调民主，它有别于英美自由主义将民主视为一种保护个人权利制度的低调民主观。而一旦把社会制度作为道德价值的实现，必定包含着用理想原则来设计的含义，它极易转化为乌托邦。
因此，我们可以用自由平等这些理念中所包含的道德价值成份多少（即对向善意志强调程度的不同），将相应的观念和观念系统分类（表1）。随着权利这一观念中所蕴含的道德成份增加，出现权利的道德化，个人权利和消极自由也就变为积极自由和强调义务的权利。进一步将积极自由道德化，个人权利完全转化为平等，自由也变成号召人们参与解放事业的一种公共意志。与其相应的观念系统是无政府主义、民粹主义和共产主义。
三、十九世纪中国人对「权利」的认识
为甚幺中国人要用权利一词翻译rights？这同「权利」一词在中国传统文化中的意义直接相关。我们知道，中文里「权」和「利」两个字连用，一般有两种意思。一是指权势和货财；另一谓权衡利害。先秦文献中很少使用「权利」，但《荀子．劝学》中已有这样的用法：「君子知夫不全不粹之不足以为美也……是故权利不能倾也，群众不能移也。」其中「权利」就是指权势与货财。但「权利」也有权衡利害的意思，如《商君书．算地》：「夫民之情，朴则生劳而易力，穷则生知而权利。易力则轻死而乐用，权利则畏法而易苦。」到汉代，文献频频出现权利二字联用，其含义大多是权势与货财。值得注意的是，专题讨论国家权力、利益与儒家道德关系的著作《盐铁论》中「权利」一词的用法。该书有十一处使用「权利」（见表2），其意义均为权利和利益。汉以后，权利的主要用法是泛指权势和利益。这表明，或许除了权利一词外，另外找不到更合适的词来表达在某种条件下特许的权力和利益这一意义。我们认为，近代中文里之所以用权利译rights，是为了表达rights法律含义中对国家或个人权力和利益两方面的界定。
据刘广京考察，中文用权利一词翻译rights比日文书刊要早，它最先出现在1864年总理衙门斥资刊印的《万国公法》上。这证明，中国人对权利的认识也同西方一样，是从其法律层面开始的。《万国公法》由西方传教士丁韪良主译，是一部讨论西方国际法及其历史的著作。该书提到权利一词有几十处，其含义大多是法律的，指合法的正当权力和利益（见表3）。《万国公法》用代表权力和利益的权利来翻译rights法律意义，除了在字面上不直接包含「正当」这样的意思外，基本上表达了合法的正当权力和利益之意思。这一翻译应该说是符合rights的原意。但是，我们不要忘记，在中国，正当性极为牢固地和儒家道德相联。特别是由于对甚幺是正当的权力和利益，中西文化是有不同理解的。在近代西方，法律为权力的正当性根据，而中国传统文化一直把儒家道德伦理作为正当权力和利益的基础。例如在《盐铁论》这十一个例句中，「权利」除了一般意义上指涉权势与利益之外，大多与「王道」、「仁义」对用。也就是说，在讨论国家或个人权势和经济利益时，不能脱离儒家伦理。特别是汉代以后，权力和利益的正当性越来越明显地与儒家伦理而不是法律挂�。即在中国政治文化大传统中，儒家伦理是政治权力合法性基础，正当的经济利益也不应同儒常矛盾。因此我们可以说，在中国合法的正当权力的利益应该就是符合儒家伦常的权力和利益。据此，康有为将符合春秋大义的权力和利益称为权利，他曾这样论证：「《春秋》有临一家之言焉，有临一国之言焉，有临天下之言焉，自臣民身家之权利义务，与国家君相之权利义务，天下万国之权利义务，皆规定焉。权利义务者，《春秋》、庄生谓之道名分也。令人人皆守名分，则各得其所矣。」。这样，由于中西文化对正当性理解的基本差异，用权利这个词来翻译rights的法律层面含义，一开始就存在着道德化的危险。
这一危险在权利观念越出法律范围转化为普遍价值时就立即表现出来了。法律意义下的权利只要没有进一步赋予道德含义，从合法正当的权力和利益，很容易推出某种范围内权力和利益的拥有者的自主性为正当的理念。例如一个国家享有国际法给与的正当权力与利益，这也意味着它在有关领域中有自主之权。同样，基于个人通过法律组织成社会的原则，个人享有法律给与的正当权力与利益，也意味着个人在法律限定下的自主性为正当。换言之，在西方rights只要越出法律领域，很容易转化为权力和利益的主体的自主性为正当的观念。而在中国，既然正当性一开始就是来源于道德，法律意义下的权力和利益很难用于表达道德上的善。这样，在中国文化rights从法律含义转化为非道德正当性，就存在着两个基本困难。第一，合法的权力和利益很难转化为自主性为正当，中国人不容易从法律角度认识到那种非道德正当性的存在。第二，即使中国人意识到自主性为正当，它也是一个道德概念，权利很容易道德化。考察权利观念十九世纪在中国的传播，第一个印象就是中国士大夫接受非道德正当性是多幺困难。虽然丁韪良在翻译《万国公法》时，已频频提到自主之权；并在若干用法中权利一词明确用于表述国家自主性和个人自主性为正当，但在1890年代以前，权利一词并没有成为常用政治词汇。
有学者认为，在十九世纪下半叶的自强运动中，随着西方思想的传入，自主性为合理的观念开始进入中国。中国人肯定个人独立自主似乎最早是受到基督教的影响。但是权利一词在当时并没有普遍运用，这说明在整个洋务运动期间，即使自主性观念已传入中国，它也处于极边缘的位置。十分有趣的是，当时知识分子即使肯定人的自主之权，但大多不用权利一词来代表自主之权，而多用「人人自主」一词。例如康有为在《实理公法全书》中以几何公理为模拟，论证人人有自主之权。康有当时并没有用权利一词。为甚幺康有为不用权利一词来表达人人具有的自主之权？康有为是用「人各分原质以为人及各具一魂」之实理，推出人有自主之权。这里，原质无论作为传统的天道，还是灵魂，其道德属性远远大于法律属性。或许在康有为看来用一个代表法律上正当的词汇——权利并不能刻划原质的本性。这说明，中国士大夫对正当性来源于道德的看法，一开始就成为用「权利」来代表自主性为正当的障碍。
那幺，中国人在何种条件下可以认识到自主性为正当呢？显而易见，这只有在中国的国家自主权被外来冲击损害时才有可能。我们发现，「权利」这个词在政治述语和士大夫议论中频频出现是在甲午战争前后。也就是说，自主性进入中国知识分子视野是和中国国家主权受到侵害联系在一起的。我们知道，国家主权可分为政治上的自主和经济利益两个领域。在当时的文献中，经济利益和财政大权通常用「利权」来表达，而「权利」则包含政治权力和经济利益两个方面的意思。士大夫先是感到国家经济领域中利益和自主性的丧失，而签订不平等条约和割让台湾更使人们普遍意识到国家的自主性受到威胁。所以在当时的上谕、奏折和外交文件中，先是广泛出现「利权」一词，然后「利权」与「权利」并用，最后人们纷纷用「权利」来代表国家的自主性。
表4为甲午前后「利权」和「权利」这两个词的用法。从中可见「利权」严格地用于国家经济方面利益和自主性，而「权利」则是包含国家在政治和经济两方面利益和自主性。谭嗣同运用「权利」一词时已明确指出它是群体所具有的自主全权。也就是说，「权利」这个词成为普遍的政治术语是在1890年代，它首次越出了纯法律的含义，用于表达自主性为正当性这一理念。但是必须指出，中国人是从国家独立自主出发认识到「权利」意义的。1890年代中国士大夫对「权利」的理解同西方rights有着若干重大差异。第一，西方权利主要指个人的自主性，而中国士大夫心目中权利的主体毫无例外是国家和群体，并非个人。严复当时正是根据这一点建议将rights翻译成「天直」。但无论是「民直」，还是「天直」，均无法表达国家的自主性。这里我们看到，「权利」这一观念传入中国的内在逻辑决定了严复的翻译是不可能被广泛接受的。第二，由于国家有无能力做到自主，主要是取决于国家的实力，这样，中国士大夫有时将权力等同于权利，而在西方权利和权力是两回事。四、从国家独立到个人自主
戊戌变法前后，清廷在捍卫国家主权方面的软弱无力终于使一些思想激进的知识分子认识到，国家能否独立自主同国民有无自主性密切相关。在当时非官方文献中，民权和人人自主之权这两个词被广泛使用。正如张之洞在〈劝学篇〉中所描绘的：「今日愤世疾俗之士，恨外人之欺凌也、将士之不能战也、大臣之不变法也、官师之不兴学也、百司之不讲工商也，于是倡为民权之议，以求合群而自振。」民权说和人人有自主之权的主张之勃兴，意味着独立自主为正当的观念开始从国家层面进入个人领域。这时，中国文化主要从道德价值理解正当性这一限制立即表现出来了。
显而易见，由于中国传统社会是通过纲常伦理组织起来的，如果坚持政治权力合法性根据是儒家伦理，那幺国家独立自主必须加强国家权力，而非提倡个人的自主性，即持这一立场的人一定主张国家主权和个人自主性完全无关。这方面有代表性的言论是张之洞的〈劝学篇〉。张之洞一方面赞同国家必须有自主之权，但另一方面却坚决反对人人有自主之权。他认为「人人有自主之权」是对西方思想的误解，它会导致「子不从父、弟不尊师、妇不从夫、贱不服贵，弱肉强食不尽」，从而人类社会秩序完全解体。而何启和胡礼垣站在改派立场，全面批驳张之洞的观点。1899年他们合作《劝学篇书后》，论述了：「人人有权，其国必兴；人人无权，其国必废」的道理，认为国家的主权同民权是相互依存的。他们指出，张之洞认为提倡人人有自主之权会导致天下大乱，「是直欲以一人之偏私龌龊，而忘却天下之大道为公也」。何启、胡礼垣和张之洞的争论是中国历史上第一次有关主权和人权关系的讨论。非常有趣的是，虽然张之洞与何启、胡礼垣的观点相反，但思维模式却相当接近，他们都没有把个人自主之权理解为非道德的正当性。
张之洞
权利的概念
一、权利的概念
法律意义上的权利不同于其他性质的权利。它的含义是法律规定，法律关系主体即享有权利人（公民、法人、其他组织以至国家本身），具有自己这样或不这样行为，或要求他人这样或不这样行为的能力或资格。
二、义务的概念
义务是权利的关联词或对应词，其含义是法律规定作为律关系主体即承担义务人应这样或不这样行为的一种限制或约束。
三、权利与义务的分类
（一）权利的分类
1、公权利和私权利。划分标准是按照法律的不同类别：公法与私法。
2、对世权和对人权。划分标准是权利的效力范围的不同。对世权是对其他任何人的权利，如所有权。对人权是对特定人的权利，如债权，债权人仅能向特定债务人主张权利。对世权与对人权也称绝对权与相对权。
3、原权利和救济权。划分的标准是权利是否独立存在。前者如所有权，后者如请求损害赔偿权。也可称为第一位权利和第二位权利。
4、专属权与可移转权。划分的标准是这种权利可否转移。专属权是不能转让与他人的权利，如人格权、人身权等。可移转给他人的权利有一般物权、债权。
（二）义务的分类
1、公义务与私义务。依法律不同而分：前者是依照公法而承担的义务，如公民应服兵役、应纳税等义务；后者是依照私法而承担的义务，如债务人清偿债务的义务，子女赡养父母的义务。
2、对世义务与对人义务。依效力范围不同而分。前者是一般人都承担的义务，如法律规定不得侵犯他人的自由。后者是特定人对其他特定人的义务，如合同缔约人相互履行各自的合同义务。对世义务也称绝对义务，对人义务也称相对义务。
3、主义务与从义务。依义务是否独立存在而分。前者也称第一位义务。后者也称第二位义务。主义务的例子是法律规定人们负有不得损害国家财产的义务，从义务是某人因损害国家财产（主义务）从而负损害赔偿之责。
4、专属义务与可移转义务。依这种义务可否移转而定。专属义务的产生有两种情况，一种是因身份而发生的关系，如父母与子女之间、夫妻之间关系；另一种是因特别的协议。
四、权力的概念
权力与权利两词有时是可以通用，有时又有区别。在汉语词汇和法律规定中，公民权利和国家权力是有严格区别的。
首先，在中国现行宪法中，对中央国家机关使用了职权一词，对地方国家机关使用了权限一词，对公民使用权利一词；
第二，权利一词通常是与个人利益相联系，但职权却只能指代国家或集体利益，决不意味行使职权者的任何个人利益；
第三，权利可以行使，也可以放弃，但职权是必须正确行使，不能放弃和转让的，否则就是违法或失职行为；
第四，国家机关的职权、权力是与国家的强制力密切联系的。国家机关行使职权，在大多数情况下，直接或间接伴随着国家机关的强制力。
权利之概念
是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。
－－《荀子·劝学》
接之以声色、权利、忿怒、患险而观其能无守也。
－－《荀子·君道》
家累数千万，食客数十百人。陂池田园，宗族宾客，为权利，横于颖川。
－－《史记·魏其武安侯列传》
法定的权利，不论是私人的或是国家的、市镇等公共的，原先就称之为‘自由’……第一个真正的权利就是一种自由。
－－周辅成：《从文艺复兴到19世纪资产阶级哲学家、政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1966年版，第681页。
法律关系的主体具有自己这样的行为（或不这样行为），或要求他人这样行为或不这样行为的能力或资格。
－－陈守一、张宏生主编：《法学基础理论》，北京大学出版社，1981年版，第350页。
权利指法律对法律关系主体能够作出或不作出一定行为，以及其要求他人相应作出或不作出一定行为的许可与保障。
－－《中国大百科全书·法学卷》，中国大百科全书1984年版，第458页。
权利是国家用法律明确规定并用国家的力量保障公民享受的某种利益。
－－李步云、徐炳著：《权利和义务》，人民出版社，1986年版，第1页。
权利是权利人为了满足他的利益而采取的，并由其他人的法律义务所保证的被允许行为的尺度。
－－孙国华主编：《法学基础理论》，天津人民出版社1988年版，第348－349页。
权利是指国家对人们依照法律规定可以自主决定作出的某种行为的许可和保障，人们通过实施这样的行为直接或间接地获取一定的利益。
－－王勇飞、张贵成主编：《中国法理学研究综述与评价》，中国政法大学出版社，1992年版，第286页。
权利是由社会经济结构和文化发展所制约的人们在社会关系中的行为自由及其界限，它意味着人的积极性、创造性的发挥和对物质的、精神的利益的享有。
－－武步云著：《马克思主义法哲学引论》，陕西人民出版社，1992年版，第199－200页。
权利就是由自由意志支配的，以某种利益为目的的一定的行为自由。
－－程燎原、王人博著：《赢得神圣－－权利及其救济通论》，山东人民出版社，1992年版，第31页。
权利是规定或隐含在法律规范中，实现于法律关系中的主体以相对自由的作为或不作为的方式获得利益的一种手段。
－－张文显著：《法学基本范畴研究》，中国政法大学出版社，1993年版，第82页。
权利是规定或隐含在法律规范中、实现于法律关系中的主体以相对自由的作为或不作为的方式获得利益的一种手段。
－－张文显主编：《马克思主义法理学》，吉林大学出版社，1993年版，第320页。
包括宪法权利在内的权利是权利主体的利益，包括物质、精神和人身的利益在宪法和法律上的反映、体现和保护。权利关系在本质上反映的就是个人、社会及他人的利益关系。
－－张庆福主编：《宪法学基本理论》，社会科学文献出版社，1994年版，第491页。
法律权利是指国家通过立法规定，对人们可以自主地作出一定行为和要求他人作出或不作出一定行为的许可。从广义上说，还应包括国家机关、社会组织及其公职人员依法享有的职权。
－－王果纯著：《现代法理学－－历史与理论》，湖南出版社，1995年版，第223页。
从实质上看，权利是国家通过法律规定，对人们可以作出某种行为的许可和保障。
－－刘金国、张贵成主编：《法理学》，中国政法大学出版社，1995年版，第164页。
所谓权利，是主体自由的普遍实现受到困扰时，对自由需求的法律界定。
－－谢晖著：《法律信仰的理念与基础》，山东人民出版社，1997年版，第339页。
权利概念，可以由两个方面去理解，一方面，它表现为主张、要求或者合理的期待。另一方面，这些主观意向又同客观的利益发生密切的关联。
－－梁治平著：《寻求自然秩序中的和谐－－中国传统法律文化研究》，中国政法大学出版社，1997年版，第173页。
权利通常指个人不受别人（包括政府）干涉而自由行使正当行为的资格。
－－俞可平著：《社群主义》，中国社会科学出版社，1998年版，第80页。
从法理上说，权利是人的自由、人格的具体化、客体化的表现。
－－郭道晖著：《法的时代呼唤》，法制出版社，1998年版，第61页。
所谓权利，实际上就是人们为满足一定的需要，获求一定的利益而采取一定行为的资格和可能性。
质言之，权利就是一定社会中人的规范性行为的自由度（行为自由的质与量的统一），它体现着作为社会化了的人的自主性和主体地位。
－－吕世伦、文正邦主编：《法哲学论》，中国人民大学出版社，1999年版，第544、546页。
在西方语言尤其是欧洲大陆语言中，法与权利往往是同一个词，二者是处于同等序列的概念。
－－公丕祥著：《法制现代化的理论逻辑》，中国政法大学出版社，1999年版，第252页。
权利者，法律所确认之利益而具有排除力也。
－－丘汉平著：《法学通论》，商务印书馆1935年（民国二十四年）版，第91页。
权利一语，在欧洲诸国，均同时有法之意义。例如，拉丁语之jus，法语之droit，德语recht，意语之diritto，俄语之pravo。盖法与权利，均为人类行为之界限：法为客观的抽象的规范，对于一般人概括的行为之界限；权利为法之主观的具体的方面，对于特定人个别的行为之界限。
－－吴学义著：《法学纲要》，中华书局1935年（民国二十四年）版，第89页。
权利者。据法律使他人得认自己正当行为之力之谓也。
－－高维浚著：《法学通论》，国立编译馆1943年（民国三十二年）版，第89页。
依吾们的见解，权利之为物，意思与利益二者兼备。权利是主观意志的法律，在法律秩序中，应该保有内在的力量，而就另一方面言，法律秩序，攸关于各人的生活财富（lebensgueter），与利益之一观念，实属不可分离。权利的概念上，应该包括利益在内。力是权利的手段，而利益则系权利的内容，意思说与利益说的论争，不过各仅为一面的观察，而皆有所偏耳。
－－梅仲协著：《法学绪论》，中国文化大学出版社，1963年版，第92页。
所谓权利，同为权利主体在法律上应有之力。
－－李肇伟著：《法理学》，1979年版，第273页。
权利者，为法律所设定及保护之利益，而为特定人所享有者也。
－－袁坤祥编著：《法学绪论》，三民书局，1980年版，第121页。
权利者法律上之力也。
－－郑玉波著：《法学绪论》，三民书局，1981年版，第115页。
权利之特质在于给所有者以利益。
－－[英]奥斯丁著：《法理学的范围》（英文版），英国全盛出版社1954年版，第140页。
权利概念的要旨是“资格”。说你对某事享有权利，就是说你被赋予某种资格，例如选举，领取养老金，坚持自己的看法，享受隐秘的家庭生活。
－－[英]米尔恩著：《人权哲学》（中译本），东方出版社1991年版，第165页。
第一，所谓“权利”，关系到个人（或以个人同等资格在社会关系中出现的团体及公司等）与个人之间的一定形式的社会关系。因此，若使问题简单化，则关系到A与B两者之间的社会关系。
第二，“权利”的前提是，B对A负有完成某种行为的义务。这样，因B对A“负有完成某种行为的义务”，而B若不实行该行为，则社会反应（社会性惩罚）中将出现认定这是不当行为（不予肯定）的社会性评价。象这样存在B的行为义务的情况下，从A有关该义务的利益基准点（point of reference）来观察该义务，则形成A对于B的“力量”－－称A给B的行为以影响的可能性为“力量”－－概念。
第三，A对B的“力量”可以分为二种形式，我想用权利及权力二词来区分二者……这里所说的“权利”形式，原则上“控制”A根据自己的实力强制B。更准确地说，对于A根 据自己的实力强制B。更准确地说，对于A的实力行使会产生认这定其不当（不予肯定）的社会性反应，或存在这种可能性。
－－[日]川岛武宣著：《现代化与法》，王志安、渠涛、申政武、李旺译，中国政法大学出版社，1994年版，第143－144页。
严格意义上的权利显然既不同于自由权，尤其是不同于“勉强可废除的特权”。法定的要求权必然是以其他人对权利拥有者具有义务为根据的。法定权利通常是一种针对其他个人的要求，即依据不同情况，要求他们履行一种行为，或放弃执行某些权利。它也是一种要国家加以认可和强制实施的要求。
－－[美]J·范伯格著：《自由、权利和社会正义》，王守昌、戴栩译，吴福监、陈维政校，贵州人民出版社，1998年版，第82页。
我们已经将权利的存在定义为：某人一定希望实现的可能性。
－－[德]马克斯·韦伯：《论经济与社会中的法律》，张乃根译，中国大百科全书出版社，1998年9月版，第99页。
我虽然不能在权利上维护每个人，但我要把正确的权力方式向每个人传授和相互学习，希望大家能够维护个人权利利益。不要让权利吓倒，不要让权利欺压人民。要认识到权利是为人民服务的各种组织机构。
国家权力是指统治阶级运用国家机器来实现其意志和巩固其统治的支配力量。
国家权力包括以国家为主体的民事权利和财产权利,还包括旨在服务于公共目标的公权力。
国家权利机关中，人大管立法，法院负责定罪，检察院监督权利机关的所有部门是否有违规的地方，公安部门和监狱负责执行。国家主席可以签署主席令，在行政上是最有效和最高级别的命令。
民事权利能力和民事权利的区别主要在：
(1)民事权利能力是一种资格，是法律赋予民事主体享有的获取实际利益的可能性。民事权利则是民事主体在具体的民事法律关系中所实际享有的利益，必须通过实际的行为才能创设获取的。
(2)民事权利能力是享受权利的资格和承担义务的资格的统一。民事权利并不必然包含民事义务在内，两者在具体的民事法律中是互相对应、各自对立的两个不同概念。
(3)民事权利能力与个人意志无关，不能由其自由转让、放弃。民事权利的内容和范围直接取决于民事主体的意志，可以依法转让和放弃。
参考资料：
法律规定民事权利能力什么时候终止？
自然人的民事权利能力于死亡时消灭，民法上的自然人的死亡有生理死亡与宣告死亡之分。对于确定自然人生理死亡的标准，法学上和医学上存有多种学说。在我国，因死亡证明多由医院出具，故法律上对死亡的认定采取医学上的死亡标准。自然人的民事权利能力，自死亡时终止，其民事主体资格即告消灭。
权利
指法律对法律关系主体能够做出或者不做出一定行为，以及其要求他人相应做出或者不做出一定行为的许可与保障。
「权利」是现代自由主义政治及法学的核心观念，其意义为个人自主性为正当。本文通过对「权利」一词在晚清文献和《新青年》杂志中使用时的意义分析，以及初步统计研究，试图揭示中国现代文化形成中是如何接受和使用个人权利思想的。研究表明，由于「权利」在中文中原有意义是权力和利益，晚清中国知识阶层是从维护国家权力和利益角度意识到国家和群体的自主性为正当。这是用「权利」翻译rights的原因。在1900至1915年间，自主性的理念适用范围从国家（群体）拓展到个人，这一时期「权利」的意义比较接近西方文化中的原有含义。由于中国文化中任何正当性都与道德联系在一起，政治文化离不开道德判断，中国人难以接受某种不等同于道德的正当性理念。新文化运动是塑造中国现代政治文化的关键时期，本文选取《新青年》为个案，对其使用「权利」理念进行意义分类及初略统计，并与晚清、辛亥时期「权利」观念的意义比较。我们发现五四时期「权利」观念日益道德化，权利一开始被当作一种新道德，人们甚至用道德的种种属性来评判权利。这种意义演变是以《新青年》为代表的部份知识分子抛弃自由主义、认同马克思主义的一个重要原因。本文使用的方法是关键词（「权利」）的意义分析和统计，并结合思想史内在理路的疏理，来探讨中国现代政治文化形成。我们力图将某些重要观念在中西不同文化价值系统的原有意义及翻译传播同重大历史大事件对人思想的冲击结合起来考察观念演变。
一、从严复对「权利」的翻译讲起
1896年严复在翻译《天演论》时，曾用「权利」一词表达英文中rights，当时他就感到这种翻译是有问题的。在英文词源中，自九世纪起至今，rights核心意义均为「直」和「尺度」，从中可引出「正当」的含义。而中文中「权利」这个词中，无论「权」还是「利」均无「正当」这种价值判断。严复认为：用权利来翻译rights，是以霸译王；经过深思熟虑，严复主张将rights译为「民直」或「天直」。在弥尔OnLiberty的译本《群己权界论》中，严复在不同场合分别将rights译为「民直」、「天直」和「权利」，以准确表达英文rights的复杂内涵。一百年过去了，严复对rights的翻译并没有为中国人所接受。为甚幺今天中国人用权利来代表rights？表面上看，这似乎只是一个翻译中用词的问题。但是只要我们去考察权利这个词在过去一百年中意义的变化，并将它同rights的意义在西方语境中的演变作比较，就可以揭示出中国文化在近现代转型中是如何选择性吸收西方理念的。
众所周知，权利在西方文化中有两个层面的意义，第一个层面是法律的，即它指那些合法性正当权力和利益；第二个层面是普遍价值，它作为近代西方自由主义核心概念，其含义为「个人的自主性」；它是一种非道德的正当性。例如，当人们强调拥有某种权利时，是注重每个个人的独立自主，并不涉及这些行为应不应该，或是好是坏。权利主张人的自主性具有非道德的合理性。即并不要求在自主性名义下人的行为都是好的、向善的；只要这些行为不损害他人利益（或公共规则），人就有权做这些事，权利保证了这些行为的正当性。当然，我们也注意到今天西方政治哲学家在界定权利时，争议的焦点之一就是权利具有甚幺意义上的道德含义，并把自由主义的政治哲学也归为伦理学。但是必须注意，今天政治哲学家在讨论权利的道德属性时，道德的定义已同我们通常所说的不同。根据康德的定义，道德是「向善的意志」。而今天政治哲学家所讨论的权利的道德属性，大多属于麦金太尔所说的「规则的道德」（Moralityofrules），其道德定义已同传统使用的定义不同。因此，如果我们固守康德对道德之为非道德的正当性。其实，只有的定义，那幺就可以说，「权利既不是道德的，亦非『不道德』（immoral）的」，我们可以称将权利看成非道德的正当性，才能彰显出现代社会的组织原则。所以哈柏玛斯高度重视自主性概念，认为它是现代性的本质。一旦对权利概念的认识出现价值偏差，如将其理解为带有某种强制性的传统的道德，就很可能出现价值理念上滑向极权主义或革命乌托邦的可能性。
我们可以设想一下，如果权利这一观念不是一种非道德的正当性，又会变成甚幺样子？显然，当权利所包含的平等自由变成古典意义下的道德，即使权利的具体内容不变，由此引出的推论和社会制度运作原则就会和自由主义冲突。道德作为一种向善的意志，具有权利不可能有的如下两个特点：第一，道德是应然，它反映在社会制度上，就是那些代表道德价值的社会是应然的社会。由此可以根据道德原则蓝图来设计社会，这时道德原则就具有某种建构社会之功能，它的实施极易转化为乌托邦社会工程。第二，道德是一种善，反对这种道德价值就是不善，不道德和破坏道德是应该受谴责的。如果把这种观念上升到社会制度层面，本来属于工具性的处于不断试错中的某种制度就会和道德价值划上等号。即使这种道德价值是所谓「自由与平等」，但对不道德之谴责也极易变成迫害不同政见的人。作为道德的自由平等转化为社会制度，就存在着形成一个取消个人自由的专制或极权政府之可能。
可见，一旦权利道德化，现代自由社会就会退化或变质，在某种程度上会退回到传统社会组织形态或成为极权主义。然而，从追求自由平等转化为认同革命乌托邦，以至最后形成类似于极权主义制度，这恰恰是中国近代思想和社会变迁的重要脉络之一。这样一来，研究一百多年来中国人如何使用「权利」这一词汇，就不仅是一个翻译中如何用词的问题，它可以揭示「权利」的意义在不同时代的演变。这有助于发现中国思想如何拒斥西方自由主义、接受马列主义的内在理路。1997年，我们开始了中国某些政治观念形成的计量研究。该研究计划对十九世纪末和二十世纪上半叶部分重要报刊言论中出现的政治文化术语作出统计分析，这使得系统探讨中国近代权利观念的意义演变成为可能。据此，我们可以从「权利」观念的演变来透视西方自由主义在中国的命运，并探讨决定这一命运的思想史方面的因素。为了展开这一分析，我们有必要先讨论一下权利这一代表非道德正当性的理念是如何在西方形成的，以作为中国文化近代如何从自身意义结构接受西方观念的背景。
二、非道德正当性的起源
早在古希腊哲学和罗马法中，就有类似于权利这样的词。当时它的意义是在某种前提下特许做的事；在价值上，权利和「正确」、「正义」意义相同，它是一个纯粹法律概念，意义为法律保护的利益和可做的事情；并无今日具有的「自主性」、「自由」之含义。权利这个词被引入欧洲语言中大约是十四至十五世纪。据柏林考察，像个人私隐权这种代表自主性的观念在西方出现，最早不会超过十六世纪。也就是说，权利一开始作为一个纯法律概念，演化到个人自主性为正当这一理念，经过了漫长的过程。西方思想史家在研究这一演变过程时，大多重视两个环节：一是基督教世俗化的贡献，如自然法和对灵魂价值的推崇如何有助于确立天赋人权。另一个环节是启蒙运动。而我们认为，有一个因素长期来引起足够重视，这就是文化系统如何对道德进行论证。
传统社会的人生活在由等级和身份组成的关系网中，不可能有个人自主性为正当这样的理念。而在近代打破人的等级、解除传统束缚的社会转型过程中，人们肯定自由和平等时，又极易将其视为一种具有向善意志的新道德。我们认为，权利从一个纯法律概念转化为非道德正当性，其前提是人们意识到「正当」（对某种行为的肯定）与「应该」是不同的。「应该」不仅意味认同的该行为是「善」，而且在其背后还存在向善的意志。那幺，人在何种社会条件下会意识到肯定某种行为（或规范）而同时又不将善的意志指向它呢？这只有在道德基础论证失败时才会发生。西方文化大传统中道德有两大来源，一个是对上帝的信仰，这是希伯莱传统；另一个是注重求知，这是古希腊传统。基督教在其发展过程中吸收和消化这两种传统，形成了西方传统文化中特有的道德论证结构。一旦社会发生转型，例如市场经济的发展，主权国家的出现，需要论证个人自由和平等这些新价值的合理性时，上述传统结构基本上是无能为力的。对上帝的信仰至多只能维系传统的道德，随着社会的世俗化，由基督教提供的传统道德逐渐退到家庭和私人空间。至于新的行为规则，不可能将其视为上帝和人之间的契约。另一方面由于知识本身无所谓好坏，只有真假之分，所以由知识来证论自由、平等这些新价值合理性，就会碰到实然不能推出应然这一逻辑困难。于是随着市场经济发展，像自由这种新价值很难成为一种新道德。正是在这一背景下，非道德的正当性才顺利地成长起来。麦金太尔（AlasdairC.Macintyre）考察了启蒙运动以来西方道德基础论证的历史，他有一个惊人而重要的发现，这就是十七世纪后直至今天，西方所有道德基础的论证都是失败的。我们认为，西方近现代对道德基础论证的失败和非道德正当性的形成，实为同一件事的两个方面。个人权利作为一种非道德的正当性，历史上主要是在英国逐步成熟的。思想史家常常津津乐道如下事实：自十六世纪以来，英国思想家开始主张限制政府的权力，特别是保证个人自由避免受任何权力集中可能带来的威胁。格林利夫（W.H.Greenleaf）称其为Libertarianism。1688年英国的光荣革命可以视为这种价值理念在政治领域中的成熟。弥尔顿（JohnMilton，1608-1674）的《论出版自由》和洛克（JohnLocke，1632-1704）的《政府论》，就是这方面最有代表性的著作。十八、十九两个世纪中，这种自由的理念进一步扩张到经济领域，表现在自由贸易、商业和有关劳动阶层等各个方面的讨论。如斯密（AdamSmith，1723-1790）的「天赋自由」（naturalliberty）概念，弥尔（JamesMill，1773-1836）对市场经济是体现自由价值的论证，以及边泌（JeremyBentham，1748-1832）提出功利主义（主张有利于个人的行为也有利于社会），都是这方面典型的例子。然而问题的实质在于：为甚幺恰恰是英美的经验主义传统，成为孕育非道德正当性——权利这一理念并的温床呢？
如果我们撇开十六、十七世纪英国有助于个人权利观念成长的独特政治和经济条件，仅仅从思想内部寻找原因，就可以清楚地发现，英美经验主义思想比欧陆理性主义，更不利于对个人自由和平等这些新价值作出道德性论证。也就是说，对新价值道德论证的无效，乃是非道德正当性成熟的文化条件。在欧陆，笛卡尔（ReneDescartes）把那种来自于科学的几何式推理的清晰思想方式作为自明的理性，从理性可以推出上帝的存在，也可以建构人类道德的原则。在英国，却把道德基础归为信仰，不属于理性，即认为人类的理性不足于发现宗教真理。他们认为上帝的存在和道德的基础并非理性所能证明，而必须基于信仰。而信仰只能用来支持人们早已熟悉的传统道德，它们和自由平等这些新价值无关。这样，这些新价值要存在，只能是一种非道德的正当性。
今天，思想史家在讨论英国经验主义的起源时，十分强调主张不能从理性推出道德的信仰主义，促使了英国怀疑论的成长。十七世纪后，这种二元论信仰主义和皮洛怀疑主义（Pyrrhonism）结合，把一种知性上的谦卑灌输到人类心灵中去。我们认为，随着怀疑论成为英国经验主义的重要成分，英国启蒙思想家终于发现，要给自由、平等这些新价值以道德论证是不可能的。他们最早认识到应然和实然之间的断裂。这方面，休谟（DavidHume）是最典型的例子。他第一次清楚地意识到，实然不能推出应然。休谟曾这样论证：「在我所遇到的每一个道德学体系中......不再是命题中通常的『是』与『不是』的连接，而是没有一个命题不是由一个『应该』或一个『不应该』联系起来的，......对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能从完全不同的另外一些关系中推出来，应当列出理由加以说明」。
怀疑论者一旦意识到由知识推不出「应然」，那幺理性就永远不能成为道德论证的根据了。因为在他们看来，理性至多是人指向求知的意志。「实然」和「应然」之间不可逾越的鸿沟使得人的意志无法与自由平等整合。故麦金太尔将休谟发现实然和应然之间的不可推导性，称为道德论证运动的墓志铭。确实，正是休谟成为从怀疑论角度论证权利是一种非道德正当性的集大成者。例如他把这种怀疑论推衍到政治方面，提出如果没有政府，人们可能过得更好。这种态度一直贯穿到边泌和其它英国自由主义哲学家。怀疑主义一方面用信仰作为基督教的基础，尽可能保持它不受科学革命和政治变革的影响，但同时并不把来自数学和科学的理性置于人的心智之上，使它成为道德的基础。这时，自由平等自然被理解为一种和自主性有关的权利而非道德。
纵观西方近现代思想史，我们可以发现，只要人们不是那幺清醒地意识到道德论证失败，权利一旦超出法律含义，转变为普遍价值时，极易滑向一种新道德。这方面，欧陆理性主义的发展就是明显例子。欧陆理性主义者普遍相信理性和人的感情应该是道德的基础。德国哲学力图用理性推出道德，而法国启蒙思想家则更喜欢用人的感情来论证道德的合理。他们并无英国经验主义那种道德论证失败的认识。即使他们也发现「实然」与「应然」有别，甚至「实然」不能推出「应然」，但理性的追求可以含混地看作趋向普遍规则的意志，它可以和道德联系起来。这样，当他们把自由平等这些价值看作是从理性或感情推出时，就很容易滑到一种道德论证，即它被纳入人的向善意志。在这种结构中，权利不仅代表正当和善，还带有某种「应然」即道德的性质。例如弥尔在《论自由》中指出，法国式的自由是平等为先的自由，这里平等首先被理解为一种道德价值，而不仅仅是权利。又例如，卢梭（Jean-JacquesRousseau）把自由分为自然的自由和政治自由，政治自由是人的一种新道德。柏林（IsaiahBerlin）将自由分为积极自由与消极自由两种，认为欧陆理性主义所认同的自由更接近于积极自由，它有别于英美强调免于别人干预的消极自由。为什幺自由有积极与消极之分？我们认为，积极自由的本质是把自由看作主体性并强调应该去实现自由这种价值。这里自由已被等同于善，而追求自由则是一种向善的意志。人的意志指向善恰恰是道德的基本结构。因此积极自由之所以不同于消极自由，乃是因为它比消极自由具有较多的道德色彩。
一般来说，道德注重应然即强调人的义务。积极自由既然把人在法律许可下的自主性视为一种应然，「应然」自然也包括人的义务。这样，在积极自由和理念中，人为社会尽义务是他享受权利的前提。此外，当权利仅仅用以刻划人的自主性为正当时，并不要求人一定有能力可以实现权利所规定的各项内容。而一旦权利（或自由）道德化，道德要求其内容为人之可欲；人们就会认为人的权利一定是人之可以做到，即如果有人没经济能力实现法律赋予他权利时，就认为权利的虚妄。进一步，把每个人向善的意志集中起来，就是公共意志。公共意志作为向善意志的普遍化，就是一种道德。这样一来，社会制度作为公共意志的表现当然也就等同于新的道德。在卢梭那里，社会公义既是公共的大我，又是全体人结合而成的公共人格和道德，它既是国家，又是公民。民主则被认为是一种实行了新道德理想的制度；而法律的行使，应该有助于人类的道德化。这就构成了张灏所说的高调民主，它有别于英美自由主义将民主视为一种保护个人权利制度的低调民主观。而一旦把社会制度作为道德价值的实现，必定包含着用理想原则来设计的含义，它极易转化为乌托邦。
因此，我们可以用自由平等这些理念中所包含的道德价值成份多少（即对向善意志强调程度的不同），将相应的观念和观念系统分类（表1）。随着权利这一观念中所蕴含的道德成份增加，出现权利的道德化，个人权利和消极自由也就变为积极自由和强调义务的权利。进一步将积极自由道德化，个人权利完全转化为平等，自由也变成号召人们参与解放事业的一种公共意志。与其相应的观念系统是无政府主义、民粹主义和共产主义。
三、十九世纪中国人对「权利」的认识
为甚幺中国人要用权利一词翻译rights？这同「权利」一词在中国传统文化中的意义直接相关。我们知道，中文里「权」和「利」两个字连用，一般有两种意思。一是指权势和货财；另一谓权衡利害。先秦文献中很少使用「权利」，但《荀子．劝学》中已有这样的用法：「君子知夫不全不粹之不足以为美也……是故权利不能倾也，群众不能移也。」其中「权利」就是指权势与货财。但「权利」也有权衡利害的意思，如《商君书．算地》：「夫民之情，朴则生劳而易力，穷则生知而权利。易力则轻死而乐用，权利则畏法而易苦。」到汉代，文献频频出现权利二字联用，其含义大多是权势与货财。值得注意的是，专题讨论国家权力、利益与儒家道德关系的著作《盐铁论》中「权利」一词的用法。该书有十一处使用「权利」（见表2），其意义均为权利和利益。汉以后，权利的主要用法是泛指权势和利益。这表明，或许除了权利一词外，另外找不到更合适的词来表达在某种条件下特许的权力和利益这一意义。我们认为，近代中文里之所以用权利译rights，是为了表达rights法律含义中对国家或个人权力和利益两方面的界定。
据刘广京考察，中文用权利一词翻译rights比日文书刊要早，它最先出现在1864年总理衙门斥资刊印的《万国公法》上。这证明，中国人对权利的认识也同西方一样，是从其法律层面开始的。《万国公法》由西方传教士丁韪良主译，是一部讨论西方国际法及其历史的著作。该书提到权利一词有几十处，其含义大多是法律的，指合法的正当权力和利益（见表3）。《万国公法》用代表权力和利益的权利来翻译rights法律意义，除了在字面上不直接包含「正当」这样的意思外，基本上表达了合法的正当权力和利益之意思。这一翻译应该说是符合rights的原意。但是，我们不要忘记，在中国，正当性极为牢固地和儒家道德相联。特别是由于对甚幺是正当的权力和利益，中西文化是有不同理解的。在近代西方，法律为权力的正当性根据，而中国传统文化一直把儒家道德伦理作为正当权力和利益的基础。例如在《盐铁论》这十一个例句中，「权利」除了一般意义上指涉权势与利益之外，大多与「王道」、「仁义」对用。也就是说，在讨论国家或个人权势和经济利益时，不能脱离儒家伦理。特别是汉代以后，权力和利益的正当性越来越明显地与儒家伦理而不是法律挂�。即在中国政治文化大传统中，儒家伦理是政治权力合法性基础，正当的经济利益也不应同儒常矛盾。因此我们可以说，在中国合法的正当权力的利益应该就是符合儒家伦常的权力和利益。据此，康有为将符合春秋大义的权力和利益称为权利，他曾这样论证：「《春秋》有临一家之言焉，有临一国之言焉，有临天下之言焉，自臣民身家之权利义务，与国家君相之权利义务，天下万国之权利义务，皆规定焉。权利义务者，《春秋》、庄生谓之道名分也。令人人皆守名分，则各得其所矣。」。这样，由于中西文化对正当性理解的基本差异，用权利这个词来翻译rights的法律层面含义，一开始就存在着道德化的危险。
这一危险在权利观念越出法律范围转化为普遍价值时就立即表现出来了。法律意义下的权利只要没有进一步赋予道德含义，从合法正当的权力和利益，很容易推出某种范围内权力和利益的拥有者的自主性为正当的理念。例如一个国家享有国际法给与的正当权力与利益，这也意味着它在有关领域中有自主之权。同样，基于个人通过法律组织成社会的原则，个人享有法律给与的正当权力与利益，也意味着个人在法律限定下的自主性为正当。换言之，在西方rights只要越出法律领域，很容易转化为权力和利益的主体的自主性为正当的观念。而在中国，既然正当性一开始就是来源于道德，法律意义下的权力和利益很难用于表达道德上的善。这样，在中国文化rights从法律含义转化为非道德正当性，就存在着两个基本困难。第一，合法的权力和利益很难转化为自主性为正当，中国人不容易从法律角度认识到那种非道德正当性的存在。第二，即使中国人意识到自主性为正当，它也是一个道德概念，权利很容易道德化。考察权利观念十九世纪在中国的传播，第一个印象就是中国士大夫接受非道德正当性是多幺困难。虽然丁韪良在翻译《万国公法》时，已频频提到自主之权；并在若干用法中权利一词明确用于表述国家自主性和个人自主性为正当，但在1890年代以前，权利一词并没有成为常用政治词汇。
有学者认为，在十九世纪下半叶的自强运动中，随着西方思想的传入，自主性为合理的观念开始进入中国。中国人肯定个人独立自主似乎最早是受到基督教的影响。但是权利一词在当时并没有普遍运用，这说明在整个洋务运动期间，即使自主性观念已传入中国，它也处于极边缘的位置。十分有趣的是，当时知识分子即使肯定人的自主之权，但大多不用权利一词来代表自主之权，而多用「人人自主」一词。例如康有为在《实理公法全书》中以几何公理为模拟，论证人人有自主之权。康有当时并没有用权利一词。为甚幺康有为不用权利一词来表达人人具有的自主之权？康有为是用「人各分原质以为人及各具一魂」之实理，推出人有自主之权。这里，原质无论作为传统的天道，还是灵魂，其道德属性远远大于法律属性。或许在康有为看来用一个代表法律上正当的词汇——权利并不能刻划原质的本性。这说明，中国士大夫对正当性来源于道德的看法，一开始就成为用「权利」来代表自主性为正当的障碍。
那幺，中国人在何种条件下可以认识到自主性为正当呢？显而易见，这只有在中国的国家自主权被外来冲击损害时才有可能。我们发现，「权利」这个词在政治述语和士大夫议论中频频出现是在甲午战争前后。也就是说，自主性进入中国知识分子视野是和中国国家主权受到侵害联系在一起的。我们知道，国家主权可分为政治上的自主和经济利益两个领域。在当时的文献中，经济利益和财政大权通常用「利权」来表达，而「权利」则包含政治权力和经济利益两个方面的意思。士大夫先是感到国家经济领域中利益和自主性的丧失，而签订不平等条约和割让台湾更使人们普遍意识到国家的自主性受到威胁。所以在当时的上谕、奏折和外交文件中，先是广泛出现「利权」一词，然后「利权」与「权利」并用，最后人们纷纷用「权利」来代表国家的自主性。
表4为甲午前后「利权」和「权利」这两个词的用法。从中可见「利权」严格地用于国家经济方面利益和自主性，而「权利」则是包含国家在政治和经济两方面利益和自主性。谭嗣同运用「权利」一词时已明确指出它是群体所具有的自主全权。也就是说，「权利」这个词成为普遍的政治术语是在1890年代，它首次越出了纯法律的含义，用于表达自主性为正当性这一理念。但是必须指出，中国人是从国家独立自主出发认识到「权利」意义的。1890年代中国士大夫对「权利」的理解同西方rights有着若干重大差异。第一，西方权利主要指个人的自主性，而中国士大夫心目中权利的主体毫无例外是国家和群体，并非个人。严复当时正是根据这一点建议将rights翻译成「天直」。但无论是「民直」，还是「天直」，均无法表达国家的自主性。这里我们看到，「权利」这一观念传入中国的内在逻辑决定了严复的翻译是不可能被广泛接受的。第二，由于国家有无能力做到自主，主要是取决于国家的实力，这样，中国士大夫有时将权力等同于权利，而在西方权利和权力是两回事。四、从国家独立到个人自主
戊戌变法前后，清廷在捍卫国家主权方面的软弱无力终于使一些思想激进的知识分子认识到，国家能否独立自主同国民有无自主性密切相关。在当时非官方文献中，民权和人人自主之权这两个词被广泛使用。正如张之洞在〈劝学篇〉中所描绘的：「今日愤世疾俗之士，恨外人之欺凌也、将士之不能战也、大臣之不变法也、官师之不兴学也、百司之不讲工商也，于是倡为民权之议，以求合群而自振。」民权说和人人有自主之权的主张之勃兴，意味着独立自主为正当的观念开始从国家层面进入个人领域。这时，中国文化主要从道德价值理解正当性这一限制立即表现出来了。
显而易见，由于中国传统社会是通过纲常伦理组织起来的，如果坚持政治权力合法性根据是儒家伦理，那幺国家独立自主必须加强国家权力，而非提倡个人的自主性，即持这一立场的人一定主张国家主权和个人自主性完全无关。这方面有代表性的言论是张之洞的〈劝学篇〉。张之洞一方面赞同国家必须有自主之权，但另一方面却坚决反对人人有自主之权。他认为「人人有自主之权」是对西方思想的误解，它会导致「子不从父、弟不尊师、妇不从夫、贱不服贵，弱肉强食不尽」，从而人类社会秩序完全解体。而何启和胡礼垣站在改派立场，全面批驳张之洞的观点。1899年他们合作《劝学篇书后》，论述了：「人人有权，其国必兴；人人无权，其国必废」的道理，认为国家的主权同民权是相互依存的。他们指出，张之洞认为提倡人人有自主之权会导致天下大乱，「是直欲以一人之偏私龌龊，而忘却天下之大道为公也」。何启、胡礼垣和张之洞的争论是中国历史上第一次有关主权和人权关系的讨论。非常有趣的是，虽然张之洞与何启、胡礼垣的观点相反，但思维模式却相当接近，他们都没有把个人自主之权理解为非道德的正当性。
张之洞
权利的概念
一、权利的概念
法律意义上的权利不同于其他性质的权利。它的含义是法律规定，法律关系主体即享有权利人（公民、法人、其他组织以至国家本身），具有自己这样或不这样行为，或要求他人这样或不这样行为的能力或资格。
二、义务的概念
义务是权利的关联词或对应词，其含义是法律规定作为律关系主体即承担义务人应这样或不这样行为的一种限制或约束。
三、权利与义务的分类
（一）权利的分类
1、公权利和私权利。划分标准是按照法律的不同类别：公法与私法。
2、对世权和对人权。划分标准是权利的效力范围的不同。对世权是对其他任何人的权利，如所有权。对人权是对特定人的权利，如债权，债权人仅能向特定债务人主张权利。对世权与对人权也称绝对权与相对权。
3、原权利和救济权。划分的标准是权利是否独立存在。前者如所有权，后者如请求损害赔偿权。也可称为第一位权利和第二位权利。
4、专属权与可移转权。划分的标准是这种权利可否转移。专属权是不能转让与他人的权利，如人格权、人身权等。可移转给他人的权利有一般物权、债权。
（二）义务的分类
1、公义务与私义务。依法律不同而分：前者是依照公法而承担的义务，如公民应服兵役、应纳税等义务；后者是依照私法而承担的义务，如债务人清偿债务的义务，子女赡养父母的义务。
2、对世义务与对人义务。依效力范围不同而分。前者是一般人都承担的义务，如法律规定不得侵犯他人的自由。后者是特定人对其他特定人的义务，如合同缔约人相互履行各自的合同义务。对世义务也称绝对义务，对人义务也称相对义务。
3、主义务与从义务。依义务是否独立存在而分。前者也称第一位义务。后者也称第二位义务。主义务的例子是法律规定人们负有不得损害国家财产的义务，从义务是某人因损害国家财产（主义务）从而负损害赔偿之责。
4、专属义务与可移转义务。依这种义务可否移转而定。专属义务的产生有两种情况，一种是因身份而发生的关系，如父母与子女之间、夫妻之间关系；另一种是因特别的协议。
四、权力的概念
权力与权利两词有时是可以通用，有时又有区别。在汉语词汇和法律规定中，公民权利和国家权力是有严格区别的。
首先，在中国现行宪法中，对中央国家机关使用了职权一词，对地方国家机关使用了权限一词，对公民使用权利一词；
第二，权利一词通常是与个人利益相联系，但职权却只能指代国家或集体利益，决不意味行使职权者的任何个人利益；
第三，权利可以行使，也可以放弃，但职权是必须正确行使，不能放弃和转让的，否则就是违法或失职行为；
第四，国家机关的职权、权力是与国家的强制力密切联系的。国家机关行使职权，在大多数情况下，直接或间接伴随着国家机关的强制力。
权利之概念
是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。
－－《荀子·劝学》
接之以声色、权利、忿怒、患险而观其能无守也。
－－《荀子·君道》
家累数千万，食客数十百人。陂池田园，宗族宾客，为权利，横于颖川。
－－《史记·魏其武安侯列传》
法定的权利，不论是私人的或是国家的、市镇等公共的，原先就称之为‘自由’……第一个真正的权利就是一种自由。
－－周辅成：《从文艺复兴到19世纪资产阶级哲学家、政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1966年版，第681页。
法律关系的主体具有自己这样的行为（或不这样行为），或要求他人这样行为或不这样行为的能力或资格。
－－陈守一、张宏生主编：《法学基础理论》，北京大学出版社，1981年版，第350页。
权利指法律对法律关系主体能够作出或不作出一定行为，以及其要求他人相应作出或不作出一定行为的许可与保障。
－－《中国大百科全书·法学卷》，中国大百科全书1984年版，第458页。
权利是国家用法律明确规定并用国家的力量保障公民享受的某种利益。
－－李步云、徐炳著：《权利和义务》，人民出版社，1986年版，第1页。
权利是权利人为了满足他的利益而采取的，并由其他人的法律义务所保证的被允许行为的尺度。
－－孙国华主编：《法学基础理论》，天津人民出版社1988年版，第348－349页。
权利是指国家对人们依照法律规定可以自主决定作出的某种行为的许可和保障，人们通过实施这样的行为直接或间接地获取一定的利益。
－－王勇飞、张贵成主编：《中国法理学研究综述与评价》，中国政法大学出版社，1992年版，第286页。
权利是由社会经济结构和文化发展所制约的人们在社会关系中的行为自由及其界限，它意味着人的积极性、创造性的发挥和对物质的、精神的利益的享有。
－－武步云著：《马克思主义法哲学引论》，陕西人民出版社，1992年版，第199－200页。
权利就是由自由意志支配的，以某种利益为目的的一定的行为自由。
－－程燎原、王人博著：《赢得神圣－－权利及其救济通论》，山东人民出版社，1992年版，第31页。
权利是规定或隐含在法律规范中，实现于法律关系中的主体以相对自由的作为或不作为的方式获得利益的一种手段。
－－张文显著：《法学基本范畴研究》，中国政法大学出版社，1993年版，第82页。
权利是规定或隐含在法律规范中、实现于法律关系中的主体以相对自由的作为或不作为的方式获得利益的一种手段。
－－张文显主编：《马克思主义法理学》，吉林大学出版社，1993年版，第320页。
包括宪法权利在内的权利是权利主体的利益，包括物质、精神和人身的利益在宪法和法律上的反映、体现和保护。权利关系在本质上反映的就是个人、社会及他人的利益关系。
－－张庆福主编：《宪法学基本理论》，社会科学文献出版社，1994年版，第491页。
法律权利是指国家通过立法规定，对人们可以自主地作出一定行为和要求他人作出或不作出一定行为的许可。从广义上说，还应包括国家机关、社会组织及其公职人员依法享有的职权。
－－王果纯著：《现代法理学－－历史与理论》，湖南出版社，1995年版，第223页。
从实质上看，权利是国家通过法律规定，对人们可以作出某种行为的许可和保障。
－－刘金国、张贵成主编：《法理学》，中国政法大学出版社，1995年版，第164页。
所谓权利，是主体自由的普遍实现受到困扰时，对自由需求的法律界定。
－－谢晖著：《法律信仰的理念与基础》，山东人民出版社，1997年版，第339页。
权利概念，可以由两个方面去理解，一方面，它表现为主张、要求或者合理的期待。另一方面，这些主观意向又同客观的利益发生密切的关联。
－－梁治平著：《寻求自然秩序中的和谐－－中国传统法律文化研究》，中国政法大学出版社，1997年版，第173页。
权利通常指个人不受别人（包括政府）干涉而自由行使正当行为的资格。
－－俞可平著：《社群主义》，中国社会科学出版社，1998年版，第80页。
从法理上说，权利是人的自由、人格的具体化、客体化的表现。
－－郭道晖著：《法的时代呼唤》，法制出版社，1998年版，第61页。
所谓权利，实际上就是人们为满足一定的需要，获求一定的利益而采取一定行为的资格和可能性。
质言之，权利就是一定社会中人的规范性行为的自由度（行为自由的质与量的统一），它体现着作为社会化了的人的自主性和主体地位。
－－吕世伦、文正邦主编：《法哲学论》，中国人民大学出版社，1999年版，第544、546页。
在西方语言尤其是欧洲大陆语言中，法与权利往往是同一个词，二者是处于同等序列的概念。
－－公丕祥著：《法制现代化的理论逻辑》，中国政法大学出版社，1999年版，第252页。
权利者，法律所确认之利益而具有排除力也。
－－丘汉平著：《法学通论》，商务印书馆1935年（民国二十四年）版，第91页。
权利一语，在欧洲诸国，均同时有法之意义。例如，拉丁语之jus，法语之droit，德语recht，意语之diritto，俄语之pravo。盖法与权利，均为人类行为之界限：法为客观的抽象的规范，对于一般人概括的行为之界限；权利为法之主观的具体的方面，对于特定人个别的行为之界限。
－－吴学义著：《法学纲要》，中华书局1935年（民国二十四年）版，第89页。
权利者。据法律使他人得认自己正当行为之力之谓也。
－－高维浚著：《法学通论》，国立编译馆1943年（民国三十二年）版，第89页。
依吾们的见解，权利之为物，意思与利益二者兼备。权利是主观意志的法律，在法律秩序中，应该保有内在的力量，而就另一方面言，法律秩序，攸关于各人的生活财富（lebensgueter），与利益之一观念，实属不可分离。权利的概念上，应该包括利益在内。力是权利的手段，而利益则系权利的内容，意思说与利益说的论争，不过各仅为一面的观察，而皆有所偏耳。
－－梅仲协著：《法学绪论》，中国文化大学出版社，1963年版，第92页。
所谓权利，同为权利主体在法律上应有之力。
－－李肇伟著：《法理学》，1979年版，第273页。
权利者，为法律所设定及保护之利益，而为特定人所享有者也。
－－袁坤祥编著：《法学绪论》，三民书局，1980年版，第121页。
权利者法律上之力也。
－－郑玉波著：《法学绪论》，三民书局，1981年版，第115页。
权利之特质在于给所有者以利益。
－－[英]奥斯丁著：《法理学的范围》（英文版），英国全盛出版社1954年版，第140页。
权利概念的要旨是“资格”。说你对某事享有权利，就是说你被赋予某种资格，例如选举，领取养老金，坚持自己的看法，享受隐秘的家庭生活。
－－[英]米尔恩著：《人权哲学》（中译本），东方出版社1991年版，第165页。
第一，所谓“权利”，关系到个人（或以个人同等资格在社会关系中出现的团体及公司等）与个人之间的一定形式的社会关系。因此，若使问题简单化，则关系到A与B两者之间的社会关系。
第二，“权利”的前提是，B对A负有完成某种行为的义务。这样，因B对A“负有完成某种行为的义务”，而B若不实行该行为，则社会反应（社会性惩罚）中将出现认定这是不当行为（不予肯定）的社会性评价。象这样存在B的行为义务的情况下，从A有关该义务的利益基准点（point of reference）来观察该义务，则形成A对于B的“力量”－－称A给B的行为以影响的可能性为“力量”－－概念。
第三，A对B的“力量”可以分为二种形式，我想用权利及权力二词来区分二者……这里所说的“权利”形式，原则上“控制”A根据自己的实力强制B。更准确地说，对于A根 据自己的实力强制B。更准确地说，对于A的实力行使会产生认这定其不当（不予肯定）的社会性反应，或存在这种可能性。
－－[日]川岛武宣著：《现代化与法》，王志安、渠涛、申政武、李旺译，中国政法大学出版社，1994年版，第143－144页。
严格意义上的权利显然既不同于自由权，尤其是不同于“勉强可废除的特权”。法定的要求权必然是以其他人对权利拥有者具有义务为根据的。法定权利通常是一种针对其他个人的要求，即依据不同情况，要求他们履行一种行为，或放弃执行某些权利。它也是一种要国家加以认可和强制实施的要求。
－－[美]J·范伯格著：《自由、权利和社会正义》，王守昌、戴栩译，吴福监、陈维政校，贵州人民出版社，1998年版，第82页。
我们已经将权利的存在定义为：某人一定希望实现的可能性。
－－[德]马克斯·韦伯：《论经济与社会中的法律》，张乃根译，中国大百科全书出版社，1998年9月版，第99页。
我虽然不能在权利上维护每个人，但我要把正确的权力方式向每个人传授和相互学习，希望大家能够维护个人权利利益。不要让权利吓倒，不要让权利欺压人民。要认识到权利是为人民服务的各种组织机构。
《法律权利、法律义务的性质?急啊叔叔,谢谢,尽量简短。》
答：法律权利是指可以做或不做，或要求他人做与不做某事 法律义务是指必须为他人做或不做某事 关于特点，都需要去记，不要图省事
